三、藏傳佛教的中國化

藏傳佛教與漢傳佛教一起構成北傳佛教，或同屬北傳佛教，同時從學術上講又同屬大乘佛教支系。佛教傳入我國藏族地區(qū)以后，經(jīng)過與藏族傳統(tǒng)文化相融合，形成藏傳佛教，完成了中國化的重要進程，又與中原文明和漢傳佛教相互吸收、相互影響，推動了中國化發(fā)展。

（一）完成藏族地區(qū)佛教的地方化、民族化

公元7世紀中葉，佛教從尼泊爾和內地傳入西藏，漢傳佛教禪宗等派別在西藏得到傳播，對藏傳佛教的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，漢傳佛教成為藏傳佛教的重要來源。公元7世紀中葉到公元9世紀中葉為佛教在西藏發(fā)展的“前弘期”，因主要以引進和翻譯佛經(jīng)為主，佛教未能在西藏形成獨立的、完整的教派體系，由于王室發(fā)生“達瑪滅佛”事件，佛教在西藏發(fā)展中止。公元10世紀末，佛教復興勢力通過“下路弘法”和“上路弘法”分別從今青海藏區(qū)和西藏阿里地區(qū)進入西藏腹心地帶，與藏族傳統(tǒng)文化融合發(fā)展，正式形成藏傳佛教，是為“后弘期”，并陸續(xù)形成寧瑪派、噶舉派、薩迦派、格魯派等教派。

后弘期開始逐漸形成的藏傳佛教之所以不同于前弘期佛教，是因為它是佛教、漢傳佛教與藏族地區(qū)原始宗教苯教等傳統(tǒng)文化相互融合的結果，是藏族地區(qū)地方化、民族化了的佛教。它是以佛教教義為基礎，吸收苯教神祇和儀式，教義上則以大乘中觀派為主，顯密兼修，并以無上瑜伽密為最高修行次第，形成了藏密即藏傳佛教密宗的一種佛教派別。它形成許多獨具特色的教派，有嚴密的寺院組織、傳承體系和學經(jīng)制度，有完整的藏文《甘珠爾》和《丹珠爾》典籍，已經(jīng)成為中國化的佛教。

與藏族地區(qū)傳統(tǒng)語言文字相結合，形成了本土化的獨特的藏語系佛教體系。無論是講經(jīng)說法、學習佛經(jīng)，還是翻譯典籍、著書立說，均采用藏語文，成為藏傳佛教的首要特征。

與藏族地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結合，形成了本土化的獨特學修體系。顯宗和密宗相結合，尤其重視密宗，且四部密法俱全，尤其獨有無上瑜伽密法，所謂即身成佛之法即在無上密中。

與藏族地區(qū)的傳統(tǒng)哲學思想相結合，形成了本土化的佛學思想體系。藏傳佛教各派都以龍樹菩薩的中觀學派思想為主，雖然各派對中觀勝義諦、世俗諦二諦義的理解千差萬別，但都以中觀思想為自宗的理論基石，雖有唯識學思想存在，但未形成獨立的學派。

與藏族地區(qū)傳統(tǒng)管理制度相結合，形成了本土化的獨特學經(jīng)制度。各派均有嚴密的學經(jīng)制度，且各具特色。格魯派學經(jīng)制度較為典型。該派學經(jīng)規(guī)定嚴格，特別注重修習次第，強調先顯后密，顯宗人人可學，密宗只能傳授給少數(shù)所謂“根器”合格的人。在顯宗方面，規(guī)定了五部必學經(jīng)典，即《現(xiàn)觀莊嚴論》《入中論》《量釋論》《俱舍論》和《戒律本論》。還形成了學僧考試晉級的獨特的格西學位制度。

與藏族地區(qū)傳統(tǒng)社會制度相結合，形成了本土化的獨特叢林制度。各教派規(guī)定有不同的管理體系及管理人員，各有專職，如學經(jīng)組織、寺院經(jīng)濟組織等，并采用委員議事的形式來處理日常事務，各種僧職還有一定任期。在結構性管理方面，較大寺院一般可分為寺院、扎倉、康村三級，以扎倉為基本單位，類于僧院或學院，如顯宗扎倉、密宗扎倉、醫(yī)藥學扎倉、時輪扎倉等，學習大小五明“十大學處”（即大五明：內明、因明、聲明、工巧明、醫(yī)方明；小五明：歷算、詩學、藻詞、聲律學、戲?。┑?。

與藏族地區(qū)傳統(tǒng)秩序觀念相結合，形成了本土化的獨特的宗教傳承制度。所獨有的活佛轉世制度為藏傳佛教的教階制度平添了獨特內容。

可以認為，10世紀末葉，傳入我國藏族地區(qū)的佛教完成了本土化和中國化，形成了中國化的佛教新派別，成為中華文化中的一支特色文化。

（二）藏傳佛教不斷吸收融合漢傳佛教內容助推中國化發(fā)展

漢藏佛教佛法不二，義理相同，均秉持佛教基本教義、義理和戒律。漢傳佛教是藏傳佛教的重要源頭之一，為藏傳佛教增添了絢麗的色彩。

1、漢傳佛教是藏傳佛教的主要源頭之一漢傳佛教是藏傳佛教的主要源頭之一，為佛教在西藏地方的初傳、立足、發(fā)展和形成文化體系作出了重要貢獻。

文成公主入藏使?jié)h傳佛教傳入西藏地方，為佛教在西藏初傳奠定了重要基礎。

公元7世紀中葉，文成公主入藏，帶來了釋迦牟尼佛12歲等身像和360部佛經(jīng)，其中釋迦牟尼佛像至今仍供于大昭寺內，成為藏傳佛教最珍貴的圣像和藏族信教群眾最為崇拜的佛像。文成公主除帶去佛像和佛經(jīng)外，還傳入寺院建造法式及寺院法規(guī)。小昭寺是文成公主設計建造；大昭寺雖系泥婆羅公主具體施工而成，但是寺址的選擇勘察及寺院型制的設計，卻是出自文成公主之手，對此，藏文史籍多有記載。兩寺均留存至今。小昭寺后來成為格魯派的下密院，大昭寺則因內供釋迦佛像及其精美的建筑而享有盛名。據(jù)《瑪尼寶訓》載，文成公主還將漢地之“十四種寺院法規(guī)施行法”傳入吐蕃。

文成公主是吐蕃翻譯漢傳佛經(jīng)的倡導者，發(fā)端了藏族翻譯漢文經(jīng)典的事業(yè)。松贊干布聘請漢地大壽天和尚至吐蕃，請他和吐蕃人拉壟多吉貝負責翻譯漢傳佛經(jīng)，而文成公主則是他們的“施主”。《瑪尼寶訓》載，文成公主隨松贊干布譯經(jīng)達13年之久，“漢地堪布之施主是文成公主，譯師是文成公主本人及拉壟多吉貝……請漢地堪布翻譯歷算、藥物及醫(yī)療法等等”。[1]

漢傳佛教經(jīng)典、戒律、建筑文化等傳入吐蕃，推動了佛教在西藏地方的傳播和中國化進程。

赤德祖贊（704—755)是派吐蕃使者親赴內地取經(jīng)的首創(chuàng)者，754年他派以漢人之子桑希為首的4名吐蕃使者親赴唐都長安，向唐玄宗請賜佛經(jīng)，唐玄宗將用金液寫在瓷青紙上的佛經(jīng)一千部，賜給桑希等人。[2]此后，漢傳佛經(jīng)《金光明經(jīng)》及《律差別論》等也傳入吐蕃。在吐蕃佛教初傳時期，漢傳佛教中的佛像、佛經(jīng)、佛經(jīng)翻譯、佛寺建造、漢僧及寺規(guī)相繼出現(xiàn)于吐蕃，對吐蕃佛教發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，同時表明吐蕃佛教伊始就與漢傳佛教緊密相關。

赤松德贊（742—797）時期為吐蕃佛教創(chuàng)建時期，這一時期漢藏佛教交流增多。首先派遣桑希等人赴唐取經(jīng)，為桑耶寺建成后的大規(guī)模譯經(jīng)作準備。其次，命桑希等赴內地五臺山，參觀學習漢傳寺院型制，為建桑耶寺作準備。第三，派拔賽囊及桑希赴內地學習佛教教誡，為吐蕃剃度僧人作準備。第四，請漢僧入藏為有計劃地翻譯漢傳佛經(jīng)作準備。第五，赤松德贊從學習漢傳佛教知識入手，堅定在吐蕃發(fā)展佛教的思想。

這一時期內地高僧摩訶衍（750—830？）在吐蕃傳播內地禪宗，對佛教在吐蕃的發(fā)展作出了重要貢獻。摩訶衍最初從敦煌受赤松德贊之請赴西藏傳教。“頓漸之爭”失利后，摩訶衍仍在吐蕃傳播禪宗。20世紀70年代以后日本方面對敦煌藏文佛經(jīng)寫卷的研究結果也表明，漢傳禪宗頓悟派并未如藏史所記載的那樣，在桑耶寺僧諍失利后便全面退出吐蕃，敦煌藏經(jīng)洞內相當部分藏文禪宗寫卷的存在，證明摩訶衍的禪宗世系不僅在藏族僧人中得以傳承，其教義體系還有明顯的發(fā)展趨勢；其教義法理對后來藏傳佛教寧瑪派的大圓滿思想以及噶舉派的有關思想產(chǎn)生了重要影響。

摩訶衍在藏收徒虛空藏（760—830），后者收徒益西央（760—840），這3位禪宗師徒幾乎是同時代人，活動年代主要集中在8世紀后期至9世紀前中期，大體在780—830年間，師徒3人共同努力，使禪宗在藏地得到很大發(fā)展。摩訶衍的主要功績在于他將漢地禪宗傳入吐蕃；虛空藏則是將漢地禪宗吐蕃化的關鍵人物，他早期協(xié)助摩訶衍在吐蕃傳教，后期則創(chuàng)建藏地的禪宗派系大瑜伽派，也是第一位用藏文著書立說的禪師；益西央在譯經(jīng)、整理經(jīng)典以及綜合性理論建樹上都作出了貢獻，他在吐蕃邊地大量組織摩崖造像、祈愿文的鐫刻活動，對西藏佛教發(fā)展作出了很大貢獻。

漢藏高僧共同為后弘期主要開創(chuàng)者授戒，寫就了漢藏佛教的血脈傳承。

喇欽·貢巴饒賽受戒與藏傳佛教的形成關系密切。后弘期三學士為貢巴饒賽授沙彌戒時，由藏·饒賽作親教師，姚·格郡任軌范師。繼后，喇欽又請求他們?yōu)樽约菏诒惹鸾?，藏·饒賽告訴他比丘不足5名之數(shù)，不能授這種戒。此時，拉隆·貝吉多杰因刺殺朗達瑪，在吐蕃無法安身，逃到隆塘地方。貢巴饒賽聞名前去謁見，并提出授戒請求。他回答因刺殺昏君，故不能充授戒比丘之數(shù)，但可為貢巴饒賽尋找比丘。于是從青?；|部的提巴庵請來了兩名漢族比丘郭旺和濟班。由原來兩位師長做親教師和軌范師，瑪·釋迦牟尼為密教師，兩位漢族比丘湊足比丘之數(shù)，給喇欽授了比丘戒。

聘請了二位漢族和尚，使之法脈得以傳承延續(xù)，藏傳佛教也注入了漢傳佛教血脈，否則不會有今天的藏傳佛教傳承。

2、漢傳佛教的思想觀念豐富了藏傳佛教的教義思想通過摩訶衍等人的傳播，吐蕃時期傳入的禪宗思想是神秀及其弟子和慧能、神會時期南北兩宗思想的分岐不太明顯時期的禪法，應該是楞伽禪向般若禪過渡時期的禪法。雖然摩訶衍在桑耶寺辯論中失利，但禪宗思想影響并沒有因此而消失，對以后形成的藏傳佛教各宗派影響深刻。

從藏文文獻可知，摩訶衍的禪宗思想滲透到各宗派的思想體系中。多數(shù)學者認為，禪宗思想對寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法的影響尤深，對薩迦派和覺囊派的教法亦有影響。

薩迦班智達貢噶堅贊在《三律儀分別論》中說，吐蕃后期滅佛法，漢地和尚之教理，雖僅依字義，然被之本名隱去，立名大手印，現(xiàn)時之大手印，基本是漢地之禪法。有很多大手印和大圓滿等舊派們，將修習性空立名為會到心之本面。[3]薩班作出這種結論的理由，在于他認為大圓滿和大手印采取了摩訶衍那所說的全不思維、全不作意，即不思不念的實踐方法，把空性理解為全無所有。

奈巴班智達扎巴孟蘭洛哲在《奈巴教法史——古譚花鬘》中說，漢地和尚德瓦弟子抵蕃，持大手印成就見乃發(fā)頓漸之諍，時邀請堪布蓮花戒來，破斥和尚。此后，每代無不服膺正統(tǒng)佛法，皆依佛法行事，佛法大為宏揚。這里，奈巴班智達直接把摩訶衍禪法視為大手印法。

格魯派高僧土觀·洛桑曲杰尼瑪持與上述相近的觀點，他說心要派(禪宗)漢人呼為宗門(禪宗)，就其實義與噶舉巴相同，即大手印的傳承。至于來到藏地的大乘和尚，雖是宗門，但他的言論和宗門共同所主張的見地，略有不同。[4]土觀所說的心要派或宗門是指南宗禪，他認為南宗禪法與噶舉派的大手印法相同。

摩訶衍禪宗思想對寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊等宗派的影響，重點在佛性方面。摩訶衍認為，覺即佛，眾生本有佛性，由于被無明習氣障覆無法顯現(xiàn)，只有消除妄想，保持心凈，才能顯見。

同樣，寧瑪派倡導“心性本凈”“心性光明”“眾生是佛”；心本自解脫，本自明朗，它分真心與妄心，真心乃本心，本體清凈，妄心是真心被氣引誘而成的，是凡夫心，凡心與佛心一體，眾生與佛無二無別，眾生心與佛心的差別在于迷悟，眾生只要覺了一切境相都是心，“雖見表相，不執(zhí)不取，這便是佛”，除心而外無別佛可求。寧瑪派的這種觀點與摩訶衍的“無念”“無思”，使心回歸原初的清凈狀態(tài)的思想極為相近。

噶舉派主張自心就是明空，一切眾生之心本來光明，“不為輪回之濁所污損，不為涅槃之凈而增榮，這就是因位佛陀，也叫做如來藏”。強調眾生心即是佛心。

薩迦派的心性論基本上與寧瑪、噶舉二派相同，承認眾生有佛性，而佛性即離戲論，修煉道果法是為了證內心實相，獲得解脫。

覺囊派所說的佛性如來藏，本來清凈，由于分別心而受污染，只有清除一切污染，才能使如來藏顯現(xiàn)。

顯而易見，漢傳佛教的禪宗等思想已經(jīng)被藏傳佛教的主要派別所吸收，已與藏傳佛教的教義思想融為一體，成為藏傳佛教教義思想的重要來源。

（三）內地歷史人物成為藏傳佛教代表人物或崇拜對象，增添了藏傳佛教時代化內容

藏傳佛教在中華文化中博大精深，色彩紛呈，并從多維度、多視角深刻反映了中華民族的凝聚力和向心力，體現(xiàn)了中華文化的包容性和開放性。藏傳佛教的神尊是藏傳佛教信眾敬拜祭祀的對象，除傳統(tǒng)的上師、本尊、佛、菩薩、護法之外，一些內地的歷史人物也位列其中，深受藏傳佛教信眾的敬重和崇拜。

關羽。清乾隆年間藏傳佛教界將三國時期著名歷史人物關羽（約162—220）納入藏傳佛教護法神系列，稱為“真讓嘉波”（?????????????????），被認為是姊妹護法、大紅司命主的化身，在藏傳佛教寺院中得到較多供奉。

玄奘。藏傳佛教視唐代著名高僧玄奘法師（602—664）為智慧的象征，多在寺院中加以供奉。

布袋和尚。藏傳佛教將唐末五代后梁時的高僧布袋和尚視為是慈悲的象征，又將其視為藏傳佛教的“十八羅漢”之一加以崇拜。另外，入藏弘法的唐代著名高僧摩訶衍在西藏佛教的前弘期也曾被視為是西藏佛教的“十八羅漢”之一。

岳飛。乾隆年間，雍和宮改廟后舉行“燒線亭子”活動以祭祀南宋抗金名將岳飛（1103—1142）父子。

劉琦。曾奉命前往西藏任職的明朝政府官員劉琦，被西藏地方政府聘任為財貿(mào)官。逝世后被封為地方護法神（???????），被稱為“財神爺”或護法神，在各寺院供奉膜拜。

漢藏佛教文化交流，不僅使?jié)h藏佛教相互吸收、相互融合，而且使二者與中華傳統(tǒng)文化緊密結合在一起，共同推動和完成了佛教的中國化進程。

（四）藏傳佛教向內地傳播推進了中華各民族文化的交流與交融

從宋元時期開始，藏傳佛教不斷向內地傳播，在內地形成了北京、五臺山、承德等著名藏傳佛教圣地，留下了眾多的寺院、佛塔等建筑文化。

生活在20世紀上半葉的土耳其著名詩人納齊姆·?？嗣诽卦幸痪涿裕骸叭松袃杉|西不會忘記，那就是母親的面孔和城市的面孔?！背鞘械拿婵字粤钊藷o法忘記，是因為承載和展示著深邃的城市精神與獨特的城市文化。內地的藏傳佛教建筑等不是簡單的宗教建筑，更重要的則是，通過這些建筑可以窺見其超越宗教意義的更深更廣的價值和內涵。這些殊勝的寶塔、莊嚴的寺院不僅是宗教文化、民族文化的傳播載體，也是民族記憶和人類持續(xù)發(fā)展的重要載體。

例如，藏傳佛教寺院為北京留下了寶貴的文化遺產(chǎn)，增添了古都北京的文化特色和文化底蘊。妙應寺的靈通萬壽寶塔，曾經(jīng)是元代大都城的城市標志，在今天仍然是名揚中外的北京特色建筑；北海公園永安寺的白塔（喇嘛塔），不僅是北海公園的標志，而且也是今天北京的主要城市標志之一；大報恩延壽寺的佛香閣是舉世聞名的頤和園的標志；宗鏡大昭之廟的琉璃萬壽塔已成為香山公園的標志性建筑。雍和宮，不僅是歷史上著名的皇家寺院，也是現(xiàn)在北京著名的藏傳佛教宗教活動場所，更是著名的旅游圣地，是當今北京最著名的旅游景點之一。雍和宮中白檀木雕成的高18米的邁達拉佛已登上了世界吉尼斯紀錄的殿堂。五塔寺的金剛寶座塔、西黃寺的清凈化城塔，均獨樹一幟，成為當今世界上菩提伽耶式金剛寶座佛塔的典型代表，具有各自的鮮明特色和獨到之處，在佛教界享有盛譽。

簡言之，藏傳佛教文化不僅融入內地文明，成為漢藏等民族文化交流重要紐帶，而且在交融之中推進了自身的中國化進程。

四、堅持藏傳佛教的中國化方向

堅持中國化方向，藏傳佛教就必須在政治上自覺認同、文化上自覺融合、社會上自覺適應，與社會發(fā)展同步、與時代進步同頻，成為社會建設的和諧因素和國家建設的積極力量。

按照習近平總書記關于堅持我國宗教中國化方向的重要論述，不僅要用社會主義核心價值觀來引領和教育宗教界人士和信教群眾，還要對教規(guī)教義作出符合當代中國發(fā)展進步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋，但最終目的是要堅持我國宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應。

堅持藏傳佛教中國化方向，積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，需要以堅持宗教信仰自由政策為基本原則，以堅持依法管理宗教事務為根本保障，以加強自身建設為主要途徑，以發(fā)揮宗教界人士和信教群眾在促進經(jīng)濟社會發(fā)展中的積極作用為發(fā)展方向，以開展教義闡釋活動和建設“人間佛教”等為主要抓手，積極促進藏傳佛教與社會主義社會相適應。

政府和社會各界要大力支持、幫助和引導藏傳佛教界加強自身建設，保證藏傳佛教與社會主義社會相適應的正確方向。所謂自身建設，主要包括信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設和文化建設等。藏傳佛教自身建設必須明確方向，抓住重點。

信仰建設是核心，必須樹立正確的信仰觀，著力解決藏傳佛教“將人變?yōu)樯瘛钡男叛鲇^念，正確對待“上師信仰”和“皈依僧”問題，堅持正信正行。

道風建設是根本，必須加強戒律建設，堅持以戒為師，將寺院切實打造成為守法持戒、道風純正的學修場所。

教制建設是基礎，必須加強寺院規(guī)章制度建設，完善學修體系，以適應僧尼愛國愛教、團結奉獻要求。

人才建設是關鍵，著力加強藏傳佛教代表人士隊伍建設，以政治上靠得住、學識上有造詣、品德上能服眾、關鍵時用得上的標準培養(yǎng)合格人才。

組織建設是保證，關鍵在于建設好“一個班子”“一支隊伍”，即寺廟管理委員會和寺廟代表人士隊伍。切實提高班子成員和寺廟代表人士政治素質、法治觀念、學識水平和管理能力，保證寺院和諧穩(wěn)定。

文化建設是紐帶，特別是要引領藏傳佛教界深入挖掘弘揚藏傳佛教文化中適合調理社會關系、鼓勵人們向上向善的內容，如拔苦與樂的慈悲精神、圓融中道的和諧思想、自覺覺他的教化思想、眾善奉行的道德思想、勇猛精進的進取精神、重視因果的自律精神以及反哺回饋的知恩報恩精神等，通過講經(jīng)說法等活動更好發(fā)揮佛教文化疏導心理、凈化人心、涵育道德的獨特功能，引導、影響信眾和社會大眾在日常生活中愛國守法、愛崗敬業(yè)、誠實守信、與人為善、慈悲利他，為培育和踐行社會主義核心價值觀提供思想資源，發(fā)揮助推作用。

推進藏傳佛教教義闡釋活動，鼓勵宗教界對教義教規(guī)作出符合社會發(fā)展和文明進步要求的當代闡釋，倡導“人間佛教”思想，在信仰、道風、教制、人才、組織等自身建設方面興利除弊，與時俱進。創(chuàng)新寺院管理模式，積極探索適合藏區(qū)實際的寺院管理方式，強化依法管理，突出民主管理，加強寺院管理長效機制建設，整合社會力量，維護寺院和諧。

堅持藏傳佛教的中國化方向，不是空洞的、虛無的，是具體的、實際的，也是歷史的、未來的。藏傳佛教界必須行動起來，既腳踏實地，又立足長遠，有計劃有目的地積極推進自身與社會主義社會相適應，為實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢作出積極貢獻。（完）

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[1]黃顥：《吐蕃文化述略》［A］，載《藏學研究論叢》［C］（第3輯），拉薩：西藏人民出版社，1991年，第110—111頁。

[2]黃明信：《吐蕃佛教》［M］，北京：中國藏學出版社，2010年，第47頁。

[3]薩迦班智達貢噶堅贊：《三律儀論自注》［M］，西藏人民出版社，2012年，第65頁。

[4]土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯注：《土觀宗派源流》［M］，西藏人民出版社，1984年，第222頁。

（作者：李德成，蒙古族，中國藏學研究中心科研業(yè)務辦公室主任，本刊學術委員。原載《中國藏學》2018年第2期。）