西藏的活佛轉世制度是藏傳佛教特有的宗教首領傳承方式。這種傳承方式把佛教的基本教義、儀軌和政教上層錯綜復雜的政治因素、宗教因素協(xié)調(diào)起來，解決了宗教首領的地位和政治、經(jīng)濟權力的傳承和延續(xù)問題。活佛轉世制度相沿既久，到清朝已流弊叢生，需要由朝廷制定相應的法規(guī)加以整飭。乾隆帝制定的金瓶掣簽制度，就是為了進一步完善活佛轉世制度而采取的一項重要措施。

一、活佛轉世制度的形成

“活佛”一詞藏語稱“朱古”(sprul-sku)，是梵文nirmanakaya的譯語，意為“幻化”或“化身”。早在9世紀初葉的《唐蕃會盟碑》上，就有“幻化的神贊普”(vphrul-gyi-lha-btsan-po)與“圣神贊普”(lha-btsan-po)相對應的提法存在，可見“朱古”一詞的初義與稱呼吐蕃贊普(藏王)為“幻化”或“化身”贊普有關。元朝以后，“朱古”一詞開始特指“活佛”。藏傳佛教傳入蒙古地區(qū)后，“朱古”一詞在蒙古語中被稱為“呼畢勒罕”。

“活佛”—詞是漢語詞，始見于元代[1]，是漢族對蒙、藏地區(qū)“朱古”的習慣稱謂，大概取義于“活著的佛”。追根溯源，活佛轉世的觀念主要來源于古代藏族的靈魂不滅觀念和佛教的化身理論。

公元7世紀以前，西藏民間信仰原始本教。本教的哲學觀念帶有明顯的萬物有靈論色彩，認為人的靈魂既可以離開肉體，又可以寄托于不同的自然物。在敦煌吐蕃古藏文文獻和藏族英雄史詩《格薩爾》中，都可以發(fā)現(xiàn)女神或史詩人物的靈魂寄藏于樹木、巖石、湖泊、山川或寶石上的描寫。本教還認為，人死后靈魂可以在墓中或其他地方繼續(xù)生存。如藏文史著《朗氏家族史》中曾提到：有一個人死后，他的靈魂會見了他那尚在陽間的女友。在古代藏族人的觀念里，除了關心靈魂的存在和延續(xù)外，同樣也關心靈魂的歸宿?！段鞑赝醭加洝贰ⅰ栋螀f(xié)》、《漢藏史集》等藏文史籍記載的神話傳說，把吐蕃的首批贊普看成是從天上下凡到人間的神子，在他們生命的末日，其靈魂化作一道光又回到了天上。

按照佛教的教義，佛可以分為三種：法身、報身和應身。其中的應身，又稱為化身。通常所說的“活佛”(朱古)指的就是應身佛。它的實際含義是指佛在人世間的化身，其使命是繼承、傳播和弘揚佛法，消除人間的苦難，幫助眾生行善積德，脫離輪回之苦。這些，在藏漢經(jīng)典，諸如《六度集經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《寶性論》、《解深密經(jīng)》、《央掘魔羅經(jīng)》中都有論述。藏傳佛教依據(jù)化身理論把藏族的政教首領八思巴、達賴喇嘛、班禪額爾德尼等視為佛和菩薩的化身，即應身佛。正是因為藏族民間宗教的靈魂不滅觀念和藏傳佛教哲學中的化身理論相結合，才使得藏傳佛教活佛轉世制度的產(chǎn)生成為可能。

藏傳佛教活佛轉世制度的形成和發(fā)展，經(jīng)歷了漫長的歷史時期。最早認選轉世活佛，是由噶瑪噶舉派的黑帽系開始的。噶舉派分為紅、黑兩大派。元世祖至元二十年(公元1283年)，黑帽派的噶瑪拔希圓寂。據(jù)《土觀宗派源流》記載，“拔希圓寂時，傳位弟子朱妥·鄔堅巴，并為他授記說：遠方拉堆方面，必出一名繼承黑帽法統(tǒng)的人，在他未來之前，汝當作為佛的代理’，遂把金緣黑帽加在鄔堅巴頭上，旋即示寂。不久他轉生在拉堆地方，這里是米拉日巴降生的故鄉(xiāng)。此人就是活佛攘迥多吉(自然金剛)”。[2]這是藏傳佛教史上第一次確認一個幼童為前輩的轉世。

黑帽派之所以要采用活佛轉世這一獨有的傳承教權方式，是由諸多原因促成的。從 10世紀以后，西藏社會逐步向政教合一的封建農(nóng)奴制社會過渡。在新興的封建領主的大力扶植下，佛教在藏區(qū)再次復興，各教派及新的寺院紛紛建立，教派與地方世俗封建貴族緊密結合，教派依政而行，政依教派而定，形成獨立的寺院經(jīng)濟。寺院擁有土地、牲畜、牧場和屬民，導致各教派之間在政治和經(jīng)濟上的激烈競爭和吞并。為了在這種競爭中站穩(wěn)腳跟，并使教派興旺發(fā)達，必須要有一個有號召力的、相對穩(wěn)定的教派首領。但是，這樣的教派首領一旦圓寂，就會面臨一個繼承人選擇的問題。如果選擇不當，教派在政治和經(jīng)濟的激烈斗爭中就會處于不利的地位。在這樣的情況下，各教派利用教民對佛的崇高信仰，賦予教派首領或高僧以佛的化身地位。噶舉派黑帽系正是在這樣的社會歷史背景下，為解決宗教權力的傳承和延續(xù)問題，開創(chuàng)了教派首領轉世的先例。

真正使活佛轉世形成為制度并影響整個蒙藏地區(qū)的卻是格魯派(黃教)。達賴喇嘛和班禪額爾德尼則成為格魯派兩個最大的活佛轉世系統(tǒng)。

在西藏歷史上，格魯派和噶舉派之前，居于統(tǒng)治地位的宗教勢力是薩迦派，由于該教派的僧人可以結婚，所以他們是靠父子或叔侄相傳來延續(xù)薩迦派的統(tǒng)治的。但格魯派絕對不允許僧人結婚，那么怎樣才能保持教派的統(tǒng)治和宗教、經(jīng)濟權力呢?格魯派采用了噶瑪噶舉黑帽派的做法，用活佛轉世制度來繼續(xù)本教派的傳承。

一世達賴根敦朱巴示寂后的第4年，格魯派宣稱后藏達納地方出生的一名男孩是根敦朱巴的轉世，他就是二世達賴根敦嘉措。明嘉靖二十一年(1542年)，根敦嘉措圓寂，哲蚌寺正式開始尋訪他的轉世靈童。嘉靖二十五年(1546年)，堆龍地方的一位貴族子弟被認定為根敦嘉措的轉世靈童。這個靈童就是三世達賴喇嘛索南嘉措。從二世達賴到三世達賴，格魯派所采用的活佛轉世制度進一步完善，并以此鞏固了格魯派已經(jīng)得到的宗教特權、政治權力和經(jīng)濟實力。在宗教上則根據(jù)“化身理論”把達賴喇嘛說成是觀世音菩薩的化身。

與此同時，格魯派的另一轉世系統(tǒng)，即班禪轉世系統(tǒng)也逐漸形成。清康熙元年 (1662年)四世班禪羅桑曲結圓寂后，后藏托布加溪卡的一位幼童被認定為他的轉世靈童。康熙七年(1668年)正月初三日，五世班禪坐床?？滴跷迨?1713年)，康熙帝冊封五世班禪為“班禪額爾德尼”，并賜金冊金印。這是歷代班禪正式稱為“班禪額爾德尼”的開始。它標志著班禪額爾德尼活佛轉世系統(tǒng)在宗教上和政治、法律上取得了與達賴喇嘛轉世世系平等的地位。在宗教上則根據(jù)“化身理論”把班禪額爾德尼說成是無量光佛的化身。

綜上所述，活佛轉世制度的確立，與宗教首領的地位、政治特權和寺廟經(jīng)濟勢力的發(fā)展鞏固是互為因果的。為了避免因宗教首領的示寂而喪失本教派的政治特權和經(jīng)濟勢力，并能保證其權力得到延續(xù)，藏傳佛教才采取了活佛轉世的傳承辦法。從本質上看，活佛轉世是神秘的靈魂不滅觀念和佛教化身理論與世俗的世襲傳承制度相結合的產(chǎn)物。這種制度在蒙藏地區(qū)得到宗教界的普遍承認，而且信徒們篤信不疑。

據(jù)漢文和藏文史料記載，在清代，除了達賴喇嘛和班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統(tǒng)外，還相繼出現(xiàn)了統(tǒng)管喀爾喀政教事務的蒙古哲布尊丹巴活佛轉世系統(tǒng)和統(tǒng)管內(nèi)蒙和甘青藏區(qū)宗教事務的章嘉活佛轉世系統(tǒng)。此外，還有第穆、帕巴拉、嘉木樣、熱振等全藏著名的活佛轉世系統(tǒng)。清乾隆年間，在理藩院正式注冊得到承認的呼圖克圖大活佛就有 148位，到清末又增至160位。西藏主要的活佛除達賴喇嘛、班禪額爾德尼外，還有策墨林活佛、功德林活佛、丹杰林活佛、熱振活佛、第穆活佛等。

二、金瓶掣簽制度的設立

乾隆末年，清朝政府在整飭、改革西藏行政管理體制的過程中，加強了對大喇嘛的管理，規(guī)定了大活佛轉世靈童的認定辦法，設立了金瓶掣簽制度。這是乾隆皇帝為防止包括西藏在內(nèi)的蒙藏上層貴族利用活佛轉世之機奪取宗教權力和防止大喇嘛與蒙藏世俗勢力結合而采取的一項重要措施。

在此以前，蒙藏地區(qū)的大喇嘛圓寂之后，繼承其宗教權力的轉世呼畢勒罕，往往由吹忠[3]作法降神，禱問指定。一些上層貴族或大喇嘛賄賂吹忠，假托神言，任意妄指，乘機操縱宗教大權。拉穆、吹忠“或受賄恣意舞弊，或偏庇親戚妄指，或達賴喇嘛、班禪額爾德尼暗中授意，令其指誰”。[4]“喀爾喀三音諾顏部落額爾德尼班第達呼圖克圖圓寂后，其商卓特巴那旺達什有意營謀汗王子弟為呼畢勒汗，代求達賴喇嘛、拉穆、吹忠附會妄指”，拉穆、吹忠收受那旺達什所賄的銀五十兩、緞一匹、哈達一條之后，即按其意愿，指認土謝圖汗“車登多爾濟之子、屬雞的，是真呼畢勒汗”[5]，以致呼畢勒罕“或出自族屬姻婭，或出自蒙古汗王公等家，意與蒙古王公、八旗世職官襲替相似”；[6]“所生之呼畢勒罕，率出一族，斯則與世襲爵祿何異”；“然轉生之呼畢勒罕，出于一族，是乃為私。佛豈有私?故不可不禁”[7]。上述諸多“徇情妄指”、營私作假的弊端引起了清廷的重視。清乾隆皇帝為了“護衛(wèi)黃教”、“整治流弊”，決心對蒙藏地區(qū)的活佛轉世制度進行必要的整頓。

乾隆五十七年(1792年)，乾隆帝在派遣官兵入藏，取得驅逐廓爾喀入侵的勝利后，諭令進藏官員籌議善后章程。翌年，清朝政府正式頒布《藏內(nèi)善后章程二十九條》。章程第一條明確規(guī)定：“關于尋找活佛及呼圖克圖的靈童問題，依照藏人例俗，確認靈童必問卜于四大護法，這樣就難免發(fā)生弊端。大皇帝為求黃教得到興隆，特賜一金瓶，今后遇到尋認靈童時，邀集四大護法，將靈童的名字及出生年月，用滿、漢、藏三種文字寫于簽牌上，放進瓶內(nèi)，選派真正有學問的活佛，祈禱七日，然后由各呼圖克圖和駐藏大臣在大昭寺釋迦像前正式拈定?！薄斑_賴喇嘛和班禪額爾德尼象父子一樣，認定他們的靈童時，亦須將他們的名字用滿、漢、藏三種文字寫在簽牌上，同樣進行。這些都是大皇帝為了黃教的興隆，和不使護法(即吹忠一引者注)弄虛作弊?！盵8]章程開宗明義，將認定活佛轉世呼畢勒罕的金瓶掣簽制度以法律的形式肯定下來，把活佛轉世這一宗教事務納入國家典章法規(guī)范圍，通過宗教儀軌和法制手段，強化管理，把大活佛轉世靈童的認定權收歸清朝中央。乾隆帝在制定此制度的過程中，表現(xiàn)了對活佛轉世弊端的洞察和對吹忠的極不信任的態(tài)度。乾隆帝降旨曰：“拉穆、吹忠往往受人囑托，假托神言，任意妄指，而藏中人等因其事涉神異，多為所愚，殊屬可笑。……嗣后出呼畢勒罕，竟可禁止吹忠降神，將所生年月相仿數(shù)人之名，專用金本巴瓶，令達賴喇嘛掣簽指定，以昭公允?！盵9]乾隆帝在其《御制喇嘛說》中稱：“茲予制一金瓶送往西藏，于凡轉世之呼畢勒罕，眾所舉數(shù)人，各書其名置瓶中，掣簽決定，雖不能盡去其弊，較之從前一人之授意者，或略公矣?！盵10]《御制喇嘛說》用藏蒙滿漢四體文字刻于石碑上，立于北京雍和宮內(nèi)，以諭旨的形式，闡述“金瓶掣簽”制度的重要意義，以使這項具有最高法律效力的制度“萬世遵循”。

西藏的政教首領達賴喇嘛、班禪額爾德尼及呼圖克圖、僧眾對清朝政府設立的金瓶掣簽制度，表示了誠心擁護和衷心感激的態(tài)度。乾隆五十七年(1792)金本巴瓶制成之后，乾隆帝特派御前侍衛(wèi)惠倫等將金本巴瓶送往拉薩?！陡？蛋驳茸喙┓罱鹌坑诖笳逊饦羌鞍耸肋_賴喇嘛(強白嘉措)歡欣情形折》稱：“惠倫等于十一月二十日敬謹赍到，臣等率同官員、官兵，及濟嚨呼圖克圖率領各寺呼圖克圖、大喇嘛及噶布倫以下番目，遠出祗迎；達賴喇嘛感激圣恩，先期下山在大昭寺等候，派喇嘛寺各執(zhí)番花幡幢導引。臣等與惠倫等恭送金本巴瓶于向來諷誦伊羅爾經(jīng)之大昭佛樓上宗喀巴前，敬謹供奉。達賴喇嘛率領僧眾，梵唄齊宣，極為誠肅。”[11]《?？蛋驳茸鄨笃呤腊喽U(丹增尼瑪)為頒送金瓶特差堪布來謝恩片》中稱：“茲據(jù)特差堪布喇嘛前來，敬遞謝恩佛一尊，哈達一方，并據(jù)該喇嘛面稟，班禪額爾德尼稱我蒙大皇帝高厚隆恩，有加無已，此次欽差大人遠送金本巴瓶來藏，全為保護黃教，又蒙特賞哈達，傳旨賜問，實在感激天恩，無可圖報，惟有率眾喇嘛，虔誦萬壽經(jīng)，祝延圣壽?！盵12]此后，清朝政府不斷強化朝廷對認定呼畢勒罕的權威。乾隆帝降諭曰：西藏呼圖克圖之呼畢勒罕掣簽時，只須“由駐藏大臣就所報之人，查其略有家世及素有聲望之戶所報幼孩，擇其福相聰慧數(shù)人，將生年月日歸瓶簽掣，微賤戶屬及相貌陋劣者，原可量加刪汰，無庸一并簽掣”。 [13]在活佛轉世問題上，為了杜絕上層貴族乘機作弊并防止轉世活佛數(shù)量的擴大，清廷在《欽定理藩部則例》中明確規(guī)定：凡蒙古番子部落呈報呼圖克圖大喇嘛之呼畢勒罕出世，準于閑散臺吉或屬下人等及唐古特平人之嗣內(nèi)指認，其達賴喇嘛、班禪額爾德尼之親族，及各蒙古汗王、貝勒、貝子、公、扎薩克、臺吉等子孫內(nèi)，均禁止指認呼畢勒罕；各處之呼圖克圖及舊有之大喇嘛等圓寂后，均準尋認呼畢勒罕。其無名小廟坐床，從前并未出有呼畢勒罕之尋常喇嘛已故后，均不準尋認呼畢勒罕?！盵14]

清朝政府對宗教問題采取十分鄭重的態(tài)度，通過制定、頒布法律文書和采取一系列措施，把指認達賴喇嘛、班禪額爾德尼和呼圖克圖、大喇嘛等轉世呼畢勒罕的權力，從西藏地方集中到清朝中央，以防止蒙藏上層貴族奪取宗教權力，有利于當時蒙藏社會的長期相對穩(wěn)定。

三、金瓶掣簽制度的實施

乾隆五十七年(1792年)，乾隆帝制定金瓶掣簽制度之后，次年即有喀爾喀賽音諾彥部額爾德尼班第達呼圖克圖的商卓特巴那旺達什到西藏通過拉穆吹忠、八世達賴喇嘛等，力圖指認土謝圖汗車登多爾濟之子為前世額爾德尼班第達的轉世，此事為乾隆帝查覺。乾隆帝即派員到喀爾喀另行尋訪聰慧幼童五名具奏，派皂子(八阿哥)及理藩院堂官到場監(jiān)督，將五名幼童的名姓、出生年月日寫簽放入金瓶，在雍和宮舉行掣簽，掣出齊旺扎布為轉世的呼畢勒罕。乾隆帝對此甚為滿意，下令“將來藏內(nèi)遇有應出之各呼畢勒罕，和琳當照此辦理，則從前聽信吹忠之積習，自無難永遠革除”。[15]這是實行金瓶掣簽的首例，其后這一辦法在蒙藏地區(qū)普遍推行。

清朝對達賴喇嘛和班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統(tǒng)堅持實行金瓶掣簽，不過也有免予掣簽的特例。

嘉慶九年(1804年)十月廿日八世達賴喇嘛圓寂，首次遇到應以金瓶掣簽確定達賴喇嘛轉世的問題。三年后西藏攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣玉寧、文弼報告，在各地所報靈異幼童中以德格甸麻地方出生的春科土司之子最為靈異。玉寧、文弼接報后與七世班禪、濟嚨呼圖克圖、第穆呼圖克圖及噶倫、代本等前去驗看，又召集僧俗官員集會商議后，向嘉慶帝奏報驗看靈童的情形，并轉奏七世班禪、濟嚨呼圖克圖領銜的請求將德格甸麻出生的靈童免予金瓶掣簽作為達賴喇嘛的呼畢勒罕的奏折。由于濟嚨呼圖克圖等以全藏僧俗名義懇請，嘉慶帝對此考慮不周，輕信所奏，作為特例予以批準。嘉慶十三年 (1808年)藏歷九月廿二日，九世達賴喇嘛在布達拉宮坐床。

嘉慶二十年(1815年)九世達賴喇嘛圓寂。嘉慶二十三年(1818年)底，攝政第穆呼圖克圖等面見駐藏大臣玉麟、珂實克稱，里塘出生一靈異幼孩，十分聰慧福相，應驗卜兆無疑，各處再查不出可作呼畢勒罕之人，請求駐藏大臣代奏，將里塘幼童免予掣簽作為九世達賴喇嘛的呼畢勒罕。次年2月，玉麟、珂實克將此情形奏報。但是這一次嘉慶帝不再允許免予掣簽，并嚴加斥責，稱：前次八世達賴喇嘛轉世時允準免予掣簽，是“朕一時輕信，至今猶以為悔。今里塘所報幼孩，其所述靈異，只出該處僧俗人等之口，何足征信?若遽聽其言，定為達賴喇嘛之呼畢勒罕，此與從前指定一人者何異?該喇嘛狃以為常，將從前皇考圣斷設瓶掣簽之訓豈不日久漸廢。倘各處所報呼畢勒罕亦俱援此例，又將何以應之。此事殊有關系，玉麟等于第穆呼圖克圖率眾呈請時不嚴行駁飭，輒代為陳奏辦理，實為錯誤。玉麟、珂實克均著傳旨申飭。此次里塘所報幼孩亦不必駁退，即作為入瓶簽掣之一。仍飭該呼圖克圖等再行上緊尋訪，俟其有具報者，總須再得其二，方可將三人之名一同緘封入瓶，遵照定制，對眾諷經(jīng)。彼時玉麟、珂實克二人，一人封名，一人掣簽，不令該喇嘛等經(jīng)手，其掣出者方系達賴喇嘛真呼畢勒罕，必能住世長久，為眾信奉。著將此旨明白傳諭第穆呼圖克圖，毋許再行瀆請”。[16]接此圣旨后，策墨林諾們罕向前后藏、阿里等地各宗谿頭人發(fā)出通知，要他們訪查，將所有靈異幼童據(jù)實呈報。結果在工布、仁蚌、昌都阿塘乃仲、昌都薩崗各訪得一名。經(jīng)過詳細考查后，直到道光元年(1821年)正月，策墨林活佛與僧俗官員商議后一致同意，以里塘幼童和昌都兩名幼童上報，請駐藏大臣文干轉奏，請求準予掣簽。當年九月，道光帝降旨準奏。道光二年(1822年)正月十五日，舉行了確定達賴喇嘛轉世的首次金瓶掣簽。當年四月底，道光帝批準金瓶掣簽的結果。當年八月八日上午，由掣簽確定的呼畢勒罕、里塘藏民羅桑年扎之子在布達拉宮坐床。此即十世達賴喇嘛楚臣嘉措。

道光十七年(1837年)十世達賴喇嘛圓寂。道光二十年底駐藏大臣孟保、海樸據(jù)西藏攝政策墨林諾們罕的報告，向道光帝奏稱，已訪得西藏所屬之桑昂曲宗及四川打箭爐所屬之孔薩土司等處出生幼童四名，擬令幼童家屬和師傅將幼童帶來拉薩，由班禪額爾德尼和策墨林諾們罕面加試驗。翌年五月，四名幼童陸續(xù)到拉薩東面的桑阿林寺后，二十一日由駐藏大臣和七世班禪、策墨林諾們罕等前往看驗，認為均有靈異，乃決定將四人名字入瓶掣簽。經(jīng)各寺呼圖克圖等在布達拉宮對金本巴瓶誦經(jīng)七日后，于農(nóng)歷五月二十五日(藏歷為二十四日)舉行掣簽。這次掣出的呼畢勒罕出自平素賣柴貧苦藏民之家，于道光二十二年(1842年)四月十六日在布達拉宮坐床，道光帝派章嘉呼圖克圖等入藏“看視”達賴喇嘛坐床，并向達賴喇嘛頒賜金冊金印及御賜禮品。此即十一世達賴喇嘛克珠嘉措。

咸豐三年(1853年)七世班禪丹貝尼瑪圓寂，咸豐五年(1855年)十一世達賴喇嘛克珠嘉措圓寂，這樣出現(xiàn)了西藏歷史上罕見的差不多同時尋訪達賴喇嘛和班禪大師的轉世呼畢勒罕的情形。咸豐六年(1856年)駐藏大臣赫特賀據(jù)扎什倫布寺索本堪布扎薩克喇嘛郎結曲批的稟報，向咸豐帝奏報在后藏墜倉和前藏霞克巴地方各尋訪到靈異幼童一名，請求準許以此入瓶掣簽認定。[17]八月間將幼童及其親丁師傅接到拉薩，住在功德林拉讓，經(jīng)駐藏大臣及各呼圖克圖看驗。當年九月，咸豐帝頒布上諭批準掣簽。接此上諭后，于十一月二十三日在布達拉宮薩松南杰殿皇帝圣容前舉行金瓶掣簽。掣定后藏墜倉出生的幼童為呼畢勒罕。即由扎什倫布的一名卓尼爾到功德林拉讓向靈童及其父母報喜。掣簽結果奏報咸豐帝批準后，咸豐十年(1860年)十月初二由駐藏大臣恩慶主持呼畢勒罕在扎什倫布寺舉行坐床，是即八世班禪丹貝旺秋。這次掣簽是以金瓶掣簽確定班禪額爾德尼的轉世的首例。

十一世達賴喇嘛圓寂后，咸豐七年(1857年)，西藏攝政熱振活佛向駐藏大臣滿慶稟告，由西藏各地呈報靈異幼童并經(jīng)初步考察，攝政和噶倫及各呼圖克圖僧俗官員商議，認為在桑日、沃喀、達布出生的三個幼童最為靈異，請求以他們?nèi)肫砍负?。咸豐帝批準了所奏事項。藏歷土馬年(1858年)正月初二日，金本巴瓶從大昭寺被迎請到布達拉宮供有皇帝圣容唐卡的薩松南杰殿，由經(jīng)師普布覺活佛等高僧和南杰扎倉僧眾一起對金本巴瓶舉行十一天的供養(yǎng)誦經(jīng)儀軌。當月十三日舉行金瓶掣簽，從金本巴瓶中掣出一個簽牌，由呼圖克圖和駐藏大臣等人共同查看，隨即向眾人宣讀沃喀洛桑丹增居美的名字。當時眾人由于抑制不住的興奮，齊聲呼喊“拉嘉洛(神勝利了)!”駐藏大臣即向沃喀靈童之父道喜，靈童之父向皇帝圣容磕頭謝恩，向駐藏大臣和各大呼圖克圖獻了哈達。掣簽結果奏報咸豐帝批準，咸豐八年(1858年)三月初一日咸豐頒布上諭準奏。咸豐十年(1860年)七月三日呼畢勒罕在布達拉宮坐床，此即十二世達賴喇嘛赤列嘉措。

光緒元年(1875年)十二世達賴喇嘛圓寂。兩年后攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣松溎稟告，經(jīng)請班禪大師等占卜授記，護法降神，明示靈童出生在東方或東南方，各地所報靈異兒童中經(jīng)班禪大師等考查，認為達布朗敦出生的靈童征兆殊異，舉止非凡，為眾人所矚望，故祈請轉奏皇上恩準免予金瓶掣簽，予以認定。此后又由各呼圖克圖、噶倫、三大寺堪布等僧俗大眾蓋印畫押，向駐藏大臣呈遞公稟，懇求免予掣簽。經(jīng)松溎轉奏，光緒帝批準，決定將達布朗敦出生的靈童免予掣簽，作為達賴喇嘛的呼畢勒罕，此即十三世達賴喇嘛圖丹嘉措。

光緒七年(1881年)八世班禪圓寂。光緒十三年(1887年)總管扎什倫布寺事務的扎薩克喇嘛蘇堃諾們罕羅布藏頓柱向駐藏大臣文碩稟報，經(jīng)尋訪和考察，找到在后藏托布加、前藏達布、墨竹工卡出生的靈異兒童三名。其中的托布加出生的幼童，經(jīng)駐藏大臣指令確切復查據(jù)實申報后，仍以委實吉祥有兆上報，請求以此三名幼童入瓶掣簽。經(jīng)文碩向光緒帝奏準后，即將三名幼童及其親屬接到拉薩。次年正月十五日在布達拉宮薩松南杰殿皇帝圣容唐卡前舉行金瓶掣簽。[18]先由攝政第穆呼圖克圖、甘丹赤巴、扎什倫布寺扎薩克喇嘛等人誦經(jīng)，然后由文碩將三名幼童之名抄寫于簽上，放入金瓶中搖動，再用象牙筷子從中揀出一只，是塔布地區(qū)出生的侖珠嘉措。文碩即向光緒帝奏報了此次掣簽的情形。光緒帝批準后，班禪呼畢勒罕于光緒十八年(1892年)正月初三日在扎什倫布坐床，是即九世班禪曲吉尼瑪。

綜上所述，自乾隆帝制定金瓶掣簽制度直至辛亥革命推翻清王朝的一百多年中，除九世和十三世達賴喇嘛是作為特例免予掣簽外，十世、十一世、十二世達賴喇嘛和八世、九世班禪額爾德尼都是經(jīng)過金瓶掣簽認定的。據(jù)清理藩院秘檔，到光緒三十年(1904年)，僅西藏地區(qū)據(jù)不完全統(tǒng)計就有39位主要活佛轉世系統(tǒng)(含達賴、班禪系統(tǒng))的靈童舉行過金瓶掣簽。這些靈童涉及格魯派、噶舉派、寧瑪派等。

確定達賴、班禪轉世呼畢勒罕的金瓶掣簽的程序和儀注有以下幾點共同之處：

1．在清朝皇帝任命的攝政活佛或總管扎什倫布寺事務的扎薩克喇嘛主持尋訪靈童后，由攝政召集僧俗官員會議，確定三名(或兩名、四名)呼畢勒罕侯選人，將詳細情形向駐藏大臣稟報，請求轉奏皇帝批準舉行金瓶掣簽。

2．在皇帝御批同意后，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬和師傅等接到拉薩，并經(jīng)駐藏大臣和攝政、各大呼圖克圖看驗，認為確有靈異后，方能舉行掣簽。

3．在掣簽前將金本巴瓶從大昭寺迎到布達拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像(圣容)和皇帝萬歲牌位的薩松南杰殿，由大呼圖克圖率三大寺及布達拉宮南杰扎倉僧眾(確定班禪轉世呼畢勒罕時還有扎什倫布寺僧人)誦經(jīng)祈禱七天或九天。

4．掣簽之日，駐藏大臣和各大呼圖克圖、僧俗官員集會，用滿文和藏文書寫名簽，核對無誤后，由一名駐藏大臣封簽(用黃紙包裹)，放入金瓶中。

5．由在場的呼圖克圖及高僧等誦咒祈禱，由另一名駐藏大臣搖動金瓶，然后掣出一簽，當眾宣讀掣中者名字，并交給在場藏漢官員傳閱，然后還要取出未掣中的名簽傳閱，以示書寫及掣出的名簽真實無欺。掣簽后即派人去呼畢勒罕住處報信祝賀。

6．掣簽的情形和結果由駐藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批準后，向呼畢勒罕宣讀圣旨，才算完成金瓶掣簽的全部程序。

7．經(jīng)皇帝批準并派大員主持，舉行坐床典禮(達賴喇嘛在布達拉宮、班禪額爾德尼在扎什倫布寺)，活佛轉世靈童的尋訪、認定、繼位事務才最后結束。

四、金瓶掣簽的歷史意義

清朝中央政府制定和實施金瓶掣簽制度，對當時的西藏、蒙古地區(qū)社會和佛教界產(chǎn)生了巨大的影響，意義深遠。

首先，在政治上，金瓶掣簽是對活佛轉世制度的進一步完善，通過制定頒布法律文書和采取一系列措施，將活佛轉世呼畢勒罕由吹忠降神來指定，改變?yōu)橛山鹌砍负瀬頉Q定。究其實質是清朝中央政府以此維護和保持對認定大喇嘛轉世呼畢勒罕的權力，這就進一步體現(xiàn)并強調(diào)了在達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛轉世問題上中央的權威。此外，達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛示寂后，從轉世靈童尋認、掣簽乃至坐床都是遵照國家法定制度按部就班進行的，由駐藏大臣親自照料，按照程序逐一報經(jīng)皇帝批準，這就履行了法律和行政手續(xù)。

第二、從宗教上看，由于金瓶掣簽制度的實施完全按照藏傳佛教儀軌來進行，在宗教上符合藏傳佛教的基本教義，這就確定了金瓶掣簽在宗教上的合法性，順利地解決了宗教首領的地位和政治、經(jīng)濟權力的傳承、延續(xù)問題。因此被佛教界、上層貴族世家和信教群眾所接受。

第三、實施金瓶掣簽，把認定達賴喇嘛、班禪額爾德尼和大呼圖克圖、大活佛等轉世呼畢勒罕的權力，從西藏地方集中到清朝中央，以防止蒙藏上層貴族奪取宗教權力，造成地方勢力的膨脹，避免了歷史上教派內(nèi)部、教派與世俗貴族勢力之間爭奪轉世呼畢勒罕的矛盾斗爭乃至戰(zhàn)亂的發(fā)生，有利于蒙藏社會的長期相對穩(wěn)定。

金瓶掣簽制度是清朝中央政府整飭、改革西藏行政管理體制，確立系統(tǒng)治藏法規(guī)中的一項重要內(nèi)容，是管理大活佛的一項關鍵措施。它既符合政治手續(xù)、法律手續(xù)，也符合宗教手續(xù)；既體現(xiàn)了中央政府的權威，又體現(xiàn)了西藏地方隸屬于中央政府管轄的歷史事實；有利于維護和穩(wěn)定蒙藏地區(qū)的社會局勢，安定邊疆，團結宗教上層人物和廣大僧俗群眾。金瓶掣簽制度的設置和實施，它的立法思想是正確的，具體操作是可行的。經(jīng)過百余年的實踐證明，它是一個創(chuàng)造，積累了豐富經(jīng)驗，給后人以啟迪。

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注：

[1](元)韓邦靖《宮女行》；“更寵番僧取活佛，似欲清凈超西天。”見翟灝《通俗篇》二十釋道活佛。

[2]《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1985年版，第64—65頁。

[3]吹忠，藏語之音譯，漢譯護法神，即梵天佛。這里指專門從事降神作法預卜未來的僧人。西藏吹忠很多，著名者有四：拉穆、乃窮、桑耶、噶棟。

[4]佚名《番僧源流考》，西藏人民出版社1982年11月版，第28頁。

[5]《清高宗實錄》卷一四二七。

[6]《清高宗實錄》卷一四二四。

[7]乾隆御制《喇嘛說》，見《清高宗實錄》卷一四二七。

[8]參見《西藏地方是中國不可分割的一部分(史料選集)》，西藏人民出版社1986年版，第266頁。

[9]《清高宗實錄》卷一四一七。

[10)《清高宗實錄》卷一七九二。

[11]中國第一歷史檔案館藏宮中朱批奏折，見《元以來西藏地方與中央政府關系檔案史料匯編》中國藏學出版社1994年版，第794頁。

[12]《清高宗實錄》卷一四二四。

[13]《清高宗實錄》卷一四二四。

[14]《理藩部則例》卷五十八。

[15]《清高宗實錄》卷一四二九。

[16]中國第一歷史檔案館藏軍機處錄副奏折，見《元以來西藏地方與中央政府關系檔案史料匯編》，第1736—1739頁。

[17]中國第一歷史檔案館藏宮中朱批奏折，見《元以來西藏地方與中央政府關系檔案史料匯編》，第1942—1944頁。

[18]中國第一歷史檔案館藏宮中朱批奏折，見《元以來西藏地方與中央政府關系檔案史料匯編》，第1967—1970頁。